Dobré názvy to mívají těžké i lehké. Člověk o ně zakopne, hned hlásí námitky, ale nakonec sezná, že na tom třeba něco je. Autor má vyhráno, protože titul vyvolávající tento výkon se v čtenáři usadil. Společnost úzkosti k takovým názvům patří.

Čtenář (titulu) skočí do náruče nejsnazší kritice: Ale vždyť ne všichni trpí úzkostmi. Jistě. A není ten název tedy přehnaný? Bezpochyby. Smyslem takové zkratky je přiložit k určitému fenoménu lupu, i za cenu, že zvolené hledisko bude pokřivené. Je přínosné, že Jan Géryk, mladý sociolog, právník a stand-up komik, navíc tematizuje i tento – dnes rozšířený – sklon pojmenovávat společnosti. Poznamenává, že se objevuje teprve v době, kdy společnosti vypadly z chronologického rámce, jenž směřoval k nějakému cíli, a společnosti a jejich lidé tak věděli, kam se jde.

Smyslem podobného titulování je tudíž suplovat chronologické rámce. Označením získává společnost identitu, o niž přišla, když z vývojové linie vypadla. Nutno dodat, že příslušníci těchto společností na tom nejsou lépe. Nedostatečné směřování, tlak na efektivitu a zrychlování plodí úzkosti. Ale jsme opravdu takto dezorientovaní a úzkostní? A pokud ano, je to špatně?

Strach z úzkosti

V pojmu úzkosti propojuje autor filozofii a sociologii, na čemž se hned ukazuje slabina i přednost knihy. Nejprve ke slabině. Autor jako by svým nakládáním s filozofickou úzkostí chtěl dostát svému tvrzení, že moderní člověk postrádá cit pro příběh a dějiny. Na jednom místě poznamenává: „Věci zbavené paměti stávají se informacemi.“

Filozofická úzkost je zakotvena v díle Sørena Kierkegaarda, od něhož ji přejímá Martin Heidegger, což zmíněnému rozpoložení nastartuje dechberoucí kariéru. Jan Géryk bere původ pojmu na vědomí, ale ne vážně. Kdyby jej vážně bral, těžko by tuto filozofickou úzkost mohl považovat za problém. Je uvědoměním nezajištěnosti lidské existence, její nahodilosti, přihlášením se k faktu, že jsme všichni sami – a vždy sami budeme, navzdory sebelepší péči, blízkým, solidaritě. Úzkost tuto osamocenost odhaluje, čímž vyjevuje člověkovu podstatu. Jinými slovy, na tento stav není dobré naordinovat neurol. Strach před takovou úzkostí je naopak cestou sebeodcizení.

Pozoruhodný je přechod, který naznačuje Jan Géryk mezi individuální a společenskou rovinou. To je originální krok a jedna z mnohých předností knihy. Zatímco úzkost je stav, v němž se člověk nezaměřuje na něco určitého – je to nejasný neklid –, strach máme z něčeho konkrétního. Autor ukazuje, že populistická hnutí se snaží neurčitý úzkostný diskomfort svých obyvatel nasměrovat jedním směrem – a tím z úzkosti vytvořit strach.

Stejné pojmy užívá autor k odlišení dvou typů nesvobod. Leckdy slýcháme nejen od politiků i od filozofů či intelektuálů, že naše doba trpí nesvobodou, že snad žijeme v novém typu totality. Je snadné tyto námitky smést ze stolu poukazem na to, že přece nikdo nikoho nezavírá za názory. Na to Jan Géryk odpovídá, že může existovat nesvoboda, která se jako „tradiční“ totalitní režimy neopírá o strach, ale o neohraničenou úzkost, jež vzniká uprostřed nahromaděné nejistoty charakteristické pro pozdní modernu. Taková úzkost plodí třeba menší ochotu vyjadřovat své názory, zkrátka proto, že člověk nechce znejišťovat svou pozici uprostřed již rozhašených pracovních i vztahových podmínek.

Je nárůst úzkosti problém?

Hlavní inspirací Jana Géryka je dílo jenského sociologa Hartmuta Rosy, který bývá řazen k poslední generaci frankfurtské školy. Proslul zvlášť tezí o společenském zrychlování, které ústí v sociální i individuální patologie. Jan Géryk tvůrčím způsobem propojuje Rosovu teorii s fenoménem úzkosti.

Ale podobně jako v Rosově případě je třeba si klást kritické otázky. Zmiňují-li Rosovi kritici, že společnosti se zrychlovaly vždy, a tudíž zrychlování není specifikum moderny, můžeme se v podobném duchu zastavit u Gérykovy teze o nárůstu úzkostí i jiných psychiatrických diagnóz. Autor sám zmiňuje mnohé teorie, které mírní katastrofické výroky o tom, že jsme všichni psychiatričtí pacienti. Jednou z teorií je destigmatizace – nárůst je dán tím, že se lidé za své potíže nestydí a otevřeně je řeší. Druhou je medikalizace – moderní společnosti mají sklon rychleji patologizovat propady, které byly dřív považovány za nedramatickou součást života.

Od věci není ještě jedno stanovisko, které autor nezmiňuje: četní výzkumníci se k tezi o explozi psychiatrických poruch nepřipojují, anebo přinejmenším mírní silné, mnohdy novinářsky vyostřené teze. Třeba australský psychiatr a profesor zabývající se výzkumem duševního zdraví v západních společnostech Harvey Whiteford nemá za to, že existují přesvědčivá data, která by během posledních třiceti let potvrzovala nárůst závažných psychiatrických poruch, třeba schizofrenie a deprese. Co lze sledovat, je propad „well being“, tedy subjektivně vnímané pohody.

V Česku hovoří podobným hlasem psychiatr Jan Vevera, přednosta Psychiatrické kliniky Fakultní nemocnice v Plzni. V Salonu Echa Neroztáčet kolo úzkostí (č. 50/2023 – pozn. red.) poznamenává, že schizofrenie a deprese roste jen mírně, nárůst pacientů je sycený poruchami emocí. Rovněž sebevražednost od sedmdesátých let klesá. K tomu je možné dodat, že v roce 2022 byl zaznamenán nárůst počtu sebevražd o 6,5 procenta, z toho lze však jen stěží vyvozovat trend. Tím spíš je namístě otázka, jestli není úzkostnost projev nejistoty, která je však se svobodou nutně spjatá. Čímž nelze popírat, že současné společnosti čelí řadě výzev. Ale na nějaké základní rovině člověka napadne, že moderna je definována nárůstem úzkostí zkrátka proto, že dává lidem – s ohledem na tradiční společnosti – bezprecedentní míru svobody, jejímž rubem je nejistota i odcizení. Ostatně k tomu závěru lze snadno dojít právě tehdy, když člověk vezme vážně tu filozofickou tradici, na niž Géryk navazuje. V kontextu této tradice lze dokonce tvrdit: Svoboda nesouvisí s nejistotou a odcizením; ona nejistotou a odcizením je.

To musí dobře dopadnout!

Dalším výrazným tématem knihy je příběh či narativita. Moderna bývá definována jako doba, která ztrácí smysl pro vypravěčství. Vyznačuje se totiž narušenou stabilitou základních časových os. Tradici tkvící v minulosti nechápeme jako měřítko, nepovažujeme ji za hodnou následování. Moderna se tím odpoutává od minulosti, jednotlivec i společnost se proměňují v překotném tempu, budoucnost se v důsledku toho stává nepředvídatelnou. Klesáme do přítomnosti, což vytváří paradox, který Rosa označuje jako „zběsilou strnulost“. Hodně toho děláme, ale málo uděláme.

To, že se takto rozpadla struktura společenského času, souvisí s tím, že svou dobu již neumíme vyprávět, jak Géryk zdůrazňuje. Není v tom sám. Absence společného příběhu je – jeden by skoro řekl – sdílený příběh současných humanitních a sociálních věd. Jenže nejsou ony společenské příběhy jiným slovem pro tradice, které v týchž vědách dobrou pověst nemají? Na krátkou dobu se uchytila teze o pokroku, ba konci dějin, ale dnes je, z dobrých důvodů, i tento příběh spíš odmítán. Ale přednější než to, proč jsme ten či onen příběh odmítli, je možná toto: Přinejmenším jedním z důvodů, proč jsme se velkoformátových příběhů zbavili, je, že nebývají nevinné a pro leckoho jsou přímo stísňující. Možná je samou pointou moderny nemít společný příběh.

To není neoliberální teze. Jedna z nejslavnějších vět z díla Michela Foucaulta zní: „Neptejte se, kdo jsem, a nechtějte po mně, abych zůstával stejný.“ Sklon společností chtít po člověku stálou identitu, kterou podpírají mnohdy právě příběhy, chápali mnozí rebelové, třeba Nietzsche, Foucault nebo Deleuze, jako čirý nátlak. Ostatně i Giorgio Agamben, Gérykem hojně zmiňovaný současný kritik neoliberalismu, tvrdí, že rozpouštění identit je pozitivní rozměr neoliberálního pořádku, který naplňuje to, co tito autoři považují za podstatu člověka: nemít jen jednu tvář, být mnohým.

Jenže je-li stálost identity nahrazena nekončící snahou o vylepšování a překonávání sebe sama, pak jsme si příliš nepomohli. Má námitka proto nesměřuje k tvrzení, že na současnosti není co kritizovat, spíš mám podezření, že mnozí z těch, kteří hovoří o nových příbězích, neříkají, k čemu by měly být. Nebude-li z tohoto příběhu vycházet tlak na závaznost, asi si jej můžeme ušetřit, protože pak z něho nevyplyne ani „zajištění“; bude-li však tento tlak přítomen, pak si nejsem jista, jak moc je žádoucí se na něčem takovém podílet.

Nehledě na to je otázka, jestli je pravda, že je společnost fragmentarizovaná v takové míře, jak se to tvrdí. Spousta pout je nejspíš natolik těsných a nám tak blízkých, že si je ani neuvědomujeme. Jednou z takových „poutavých“ hodnot, které by mohly souviset i s úzkostností, je štěstí. Nikdy dřív patrně neexistovala kultura, která by natolik zdůraznila význam osobního štěstí i nárok na to, že nakonec vše dobře dopadne. Což je – v nadsázce řečeno – nedoceněná konspirační teorie v nitru naší kultury.

Představa, že zdar by měl být normou, je z hlediska dějin vše, jen ne samozřejmý postoj. Přinejmenším na tom, že život a bolest spolu souvisejí, panuje vzácná shoda napříč nemalým počtem náboženských tradic. Neochota připustit si, že žít znamená trpět, může vést k tomu, že nás každý nezdar zneklidní víc, než by měl, a že jej pociťujeme jako osobní nespravedlnost.

To neznamená, že lidem, kteří trpí, se má říct: Holt život. Tvrzení, že lidé trpí z různých důvodů a ledacos můžeme a máme zmírnit, je banalita. Na druhou stranu je také dobré promyslet, jestli příběh o úzkosti není zavinutý do jiného vyprávění – do moderního příběhu o štěstí. Náš důraz na štěstí asi nebude stěžejním důvodem pro úzkost, ale mohl by ji osvětlit ještě z jiného hlediska.